O Feminismo e a Tríade do Iluminismo

Apresentação

Ceia Amorós é filósofa e catedrática de filosofía da Universidad Complutense, Madrid, fundadora do Seminario Permanente Feminismo e ilustração. Autora, entre outras obras,  de “Hacia una crítica de la razón patriarcal” (Antrophos, 1989); “Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad” (Cátedra, 1997). Constitui-se em referência relevante para a reflexão feminista. Fica, como convite a reflexão o texto abaixo. Boa leitura.


 

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As relações dos movimentos feministas com o que vamos chamar num sentido genérico “a esquerda” têm sido tormentosas, paradóxicas e ambivalentes. Podemos convir como fazem Michael Löwi e Frei Beto, que o ponto de referência dos movimentos emancipatórios da história moderna, constituem os três temas da Revolução Francesa: liberdade, igualdade e fraternidade. Certamente que o que esses lemas expressam, condensa os valores fundamentais da tradição iluminista.

E, como dificilmente seria de outro modo – o manifestamos, as investigadoras espanholas e ibero-americanas reunidas no Seminário Permanente “Feminismo e Iluminismo” – de seiva iluminista se nutriu o feminismo desde o seu começo.

No meu livro Tempo de Feminismo, Sobre Feminismo, Projeto iluminista e pós-modernidade tiempotratei de reconstruir a gênese do pensamento feminista europeu na linha de formulação de “vindicações”, gênero emergente e tipicamente iluminista que cabe ilustrar com os “memoriais de agravos”, gênero pré-iluminista em que as mulheres expressavam suas queixas pelos abusos do poder patriarcal. John Stuart Mill advertiu que os oprimidos, ao longo da história, denunciam em primeiro lugar os abusos dos poderosos, e somente mais tarde põem em questão as bases da legitimação de um determinado poder. A advertência do autor de A Submissão da Mulher se aplica muito particularmente ao feminismo: existe uma abundante literatura pré-iluminista, da qual seria uma boa amostra A Cidade das Damas (La cite dês dames), obra escrita no séc. XIV por Christine de Pizan, onde a autora responde as denotações de que faz objeto ao coletivo de mulheres o professor da Sorbone Jean de Meun. No entanto Christine de Pizan, presa a uma lógica estamental segundo a qual a Divindade deseja ser servida de forma diferente pelos diversos estamentos, não reivindica igualdade para as mulheres no acesso à educação nem aos cargos. Sua obra se inscreve por tanto no que chamamos “memoriais de agravos”. As vindicações somente se articularão quando estiverem disponíveis – e isso não acontece antes do cartesianismo e do Iluminismo – uma série de abstrações tais que, por suas virtudes universais produzem a quebra das hierarquias estamentais do Antigo Regime.

Emergem desta maneira abstrações tais como sujeito, indivíduo, cidadão, etc… Trata-se de abstrações que são formuladas em termos universais e se aplicam, não obstante, de forma restrita, provocando assim que os coletivos não incluídos no âmbito da sua extensão formulem o seu mal estar. A autora da A Cidade das Damas não fala discriminação para referir-se ao tratamento que recebe o coletivo das mulheres por Jean de Meun. E não o faz pela mesma razão que um paria não pode sentir-se discriminado em relação a um brâmane. A lógica do sistema de castas, assim como as estamentais baseiam-se em privilégios vinculados ao nascimento, e não em direitos universais ou, ao menos universalizáveis. Só onde impera um sistema de direitos se estabelecem parâmetros mensuráveis em base aos quais se pode falar com sentido de discriminação.

No entanto, estaríamos nos enganando se pensáramos que o feminismo nasceu aplicando às mulheres os princípios do iluminismo como se fosse a Minerva saindo toda armada da cabeça de Júpiter. O feminismo “avant la lettre” emergiu mediante um laborioso processo do significado da linguagem dos iluministas e dos revolucionários. Podemos reconstruir, pelo menos, em parte esse processo analisando os chamado Cahiers dês Doléances. Trata-se de documentos escritos pelos diversos estamentos – clero, nobreza e povo… ou Terceiro Estado – para expressar suas queixas e suas reivindicações nos Estados Gerais convocados por Luis XVI. Também as mulheres queriam ser ouvidas e geraram a sua própria literatura. Mas os escritos que as mulheres confiaram aos representantes destinados aos Estados Gerais em sua maioria se perderam e foram parar com os secretários dos tão ilustres mandatários. Alguns puderam ser recuperados.

A celebração do bicentenário da Revolução Francesa propiciou uma excelente ocasião para trazer à luz estes textos, que se encontram nas Atas do Colóquio sobre as Mulheres e a Revolução Francesa celebrado na Universidade de Toulouse le Mirail. Na Espanha foram editados por Alicia Puleo na antologia de textos que leva por título, “La ilustracion olvidada”. A Polêmica dos Sexos no Séc. XVIII. Até que ponto foi tensa e crespa esta polêmica manifesta-se no fato de que apareceram, junto com os autênticos, textos considerados apócrifos pela crítica (tanto no texto como no contexto). Os últimos textos parodiavam os autênticos com o objeto de ridicularizar as queixas e reivindicações colocadas pelas mulheres. (Falamos aqui, de queixas e vindicações no sentido preciso em que distinguimos os “memoriais dos agravos” das vindicações propriamente ditas: nos Cahiers de Doléances de autoria feminina se encontra muitas vezes misturadas as duas formas de expressão do profundo mal-estar das mulheres).

Pois bem, este precioso material nos brinda a possibilidade de fazer uma tentativa de reconstrução do laborioso processo de resignificação por parte das mulheres dos termos que os revolucionários usavam para referir-se ao Ancien Regime. Tais termos, como “direito divino”, “aristocratas”, “privilégios”, etc., adquiriram uma forte carga denotativa ao longo do processo revolucionário. As mulheres se apropriarão destes termos para interpelar aos revolucionários em quanto marido, companheiro, etc. Ao faze-lo consciente ou inconscientemente apontavam para irracionalizar as bases do próprio sistema patriarcal: chamarão aos homens que se comportam como “o sexo privilegiado”, “aristocrata de seus lares”. Aplicarão então as conotações denotativas de tais termos a novos referentes, não previstos para nada no universo do discurso de origem. Mas na medida que a nova linguagem revolucionária forjava-se para deslegitimar ao Ancien Regime, a sua resignificação pelas mulheres adquiria o sentido de irracionalizar o próprio domínio masculino.

Também, por meio da resignificação, as mulheres se designam a si próprias. Podemos apreciar o que isso implica se tomamos em conta que Simone de Beauvoir referiu-se à mulher como uma heterodesignação, ou seja, como um produto do discurso dos homens que normatiza a feminidade, determina o que as mulheres são e devem ser. Em um texto pertencente aos Cahiers de Doléance, a sua autora que assina como “la pauvre Javotte” refere-se a “nós”- manifestando assim a nova consciência emergente das mulheres como coletivo – como “ o Terceiro Estado dentro do Terceiro Estado”. Trata-se de um caso do poder de interpelação que tem o deslocamento da lógica antiestamental o Terceiro Estado não se estabiliza como estamento, mas que representa a dissolução própria da lógica que imperava no sistema aristocrático de estamentos – à lógica antipatriarcal.

A exclusão das mulheres da cidadania emergente era percebida pelo menos, por algumas delas, como o cúmulo do paradigma: por marginalizar-nos do âmbito do emergente espaço público, vem dizer, vocês homens revolucionários, restaurem a – tão denotada – lógica estamental dos privilégios ao instituir a hierarquização entre “dois estados plenos”: o que representa a vocês, e o que nos adjudicam para nós. (Talvez seja o momento de recordar aqui, que a filósofa espanhola Cristina Molina define o patriarcado como o poder de adjudicar espaços… e também recordamos que Elizabeth Cady Stanton, uma das líderes mais importante do movimento sufragista norte americano, impelia assim a quem negava às mulheres o direito ao sufrágio: “Vocês, homens liberais, tratam as suas mulheres como se fossem barões feudais”).

As mulheres eram heterodesignadas como o “belo sexo”, quer dizer, em código estético-sexual. Como diz Simone de Beauvoir, a mulher é sexo para o homem, logo, na medida que só ele se põe em posição de sujeito, é sexo em si mesma. O efeito que opera aqui a resignificação da linguagem revolucionária – “somos o Terceiro Estado dentro do Terceiro Estado” – é dar um passo da heterodesignação a autodesignação no mesmo movimento pelo que se transita desde o código estético – sexual a linguagem política. As mulheres, por esta manobra lingüística, se autoconstituem em coletivo politizado e político e tornam possível se pensar como tal. O trânsito da heterodesignação a autodesignação só pode ser levado a cabo transpondo em código político uma autoreferência que até então mimetizava a própria heterodesignação: para dar um exemplo, um dos escritos da época começava assim: “Para mim sexo. E nós também somos cidadãs…”.

A polêmica em torno da cidadania das mulheres na Revolução Francesa põe de manifesto que a relação do feminismo com a esquerda não foi nunca de harmonia preestabelecida (com a direita, obviamente, a relação foi e será sempre irredutivelmente conflitada). A idéia de cidadania surge como uma abstração polêmica em relação à sociedade estamental: trata-se, precisamente de não considerar pertinente, para efeitos de ser considerado como sujeito de direitos, a participação em um determinado estamento da sociedade, dessa mesma sociedade estamental que se trata de deslegitimar. Pois bem, as mulheres e seus defensores (por exemplo, Condorcet) raciocinam de tal modo, que podíamos reconstruir assim: Se, ser nobre ou plebeu é uma característica adscritiva, relativa ao nascimento e que, por tanto,não deve ser tomada em conta para o acesso à cidadania , então o ser homem ou ser mulher, que é assim mesmo uma característica adscritiva, dependendo do nascimento e não dos méritos deverá ser considerada indiferente para efeitos de ingressar na tão desejada cidadania. Já os jacobinos, herdeiros da misoginia de Rousseau, autor de “A Educação de Sofia”, rejeitaram de cheio a analogia que as e os feministas estabeleciam entre a distinção entre nobre e plebeu e a diferença entre homem e mulher. No primeiro caso nos encontramos frente a uma distinção “artificial” – palavra denotativa para os iluministas – enquanto que o segundo se trata de uma diferença “natural”.

A apelação “à natureza” como ordem adequada e desejável das coisas tem para os iluministas um sentido normativo, já que o termo funciona como paradigma legitimador de tudo aquilo que se queira referendar. Então conceituar a diferença entre os sexos como “natural’ implica adjudicar às mulheres o âmbito do privado, o que lhes corresponde por “natureza”. Mary Wollstonecraft, autora da Vindicação dos Direitos da Mulher, representa na Inglaterra a recepção da Revolução Francesa por parte do grupo dos radicais: Godwin, o pai do anarquismo filosófico, que foi seu marido, sir Thomas Pain, o pai da revolução norte-americana, o poeta Schelley, que será seu genro, entre outros… polemizará com Rousseau pondo de manifesto as incongruências entre o radicalismo democrático ao qual faz gala em O Contrato Social e as oprimentes propostas para a educação das mulheres “conforme a natureza” que se pode ler em “A Educação de Sofia”, a parte V de O Emilio.Usará assim mesmo, seguidamente resignificações da linguagem revolucionária: “Cabe esperar que o direito divino dos maridos, igual ao direito divino dos reis, possa ser combatido sem perigo neste Século das Luzes”. “Que os homens, orgulhosos do seu poder, deixem de utilizar os mesmos argumentos que os reis tirânicos”.Dificilmente se pode expressar com mais pregnancia que nestes textos, até que ponto a deslegitimação do Ancien Regime levou consigo uma crise de legitimação patriarcal. Pois bem: Wollstonecraft manifestará que “a mulher” educada de acordo com as pautas rousseaunianas não é mais que um artifício, o mesmo artifício que o autor de O Contrato Social denegria frente a sociedade “natural”. Desde o ponto de vista teórico creio poder afirmar que toda essa polêmica em volta da naturalidade ou artificialidade do sexo – gênero avant la lettre não foi encerrada até depois da onda sufragista, quando Simone de Beauvoir no Segundo Sexo afirma: “Não se nasce mulher, torna-se mulher”.

Ollympe de Gouges, a quem se referiram Michael Löwi e Frei Beto, na sua “Declaração dos Direitos da Mulher e da Cidadania” radicaliza a concepção revolucionária da liberdade de expressão até fazer-la extensiva à liberdade das mulheres para designar livremente o pai de seus filhos. Não nos estenderemos aqui sobre as resignificações e reelaborações feitas pelas mulheres sobre a idéia de liberdade. Remetemos à filósofa política australiana Carol Pateman, que em 1988 escreveu O Contrato Sexual. Nesta obra revisa as teorias do contrato social para dar resposta à pergunta, porque se “todos” nascemos livres e iguais, as mulheres se encontram sempre submetidas? A resposta de Pateman é que as mulheres são pautadas pelos homens como uma clausula fundamental do contrato social. Pensar as mulheres livres implicaria para nossa autora ir mais além do imaginário do contrato. Pois a lógica do contrato social tal e qual na sociedade patriarcal burguesa tomaram forma cobre o – paradoxal – contrato de servidão.

Se em relação à liberdade as mulheres se encontram com essas contradições não lhes foi melhor no que se refere à igualdade. Sylvain Marechal, pertencente ao Clube dos Iguais de Baboeuf, redatou uma lei pela qual se proibia que as mulheres aprendessem a ler. (Os detalhes desta genial idéia em 1801 pode ser encontrados na obra de Geneviéve Fraisse, Musa da Razão.) Isso traria grandes vantagens, das quais não seria menor a assinatura de um tratado de paz entre os sexos (a assinatura das mulheres haveria de ser, desde logo, simbólica.) Temos, então a ala jacobina mais radical da Revolução apresentando as posições mais misóginas, como se a homologação entre si dos homens marcasse a sua marca sob a imersão do status do coletivo das mulheres. Foram também os jacobinos quem obrigaram a fechar os clubes das mulheres revolucionárias. A democracia incipiente mostra-se excludente em relação às mulheres, até o ponto que poderíamos dizer que foram os homens que inventaram a quota ao adjudicar-se o cem por cento.

O pensamento feminista elaborou notavelmente a idéia de igualdade, talvez porque as mulheres padecemos e continuamos padecendo discriminações em distintos âmbitos e em diferentes níveis. A debulharam em sinônimos e explanações tais como eqüipolência (Amelia Valcárcel), equifonia ou igualdade no acesso ao discurso público (Isabel Santa Cruz), equivalência, etc. Em conjunto, a igualdade teve menos “sorte” que a liberdade nas plasmasses dos grandes ideais da Revolução Francesa, e continua sendo o test sine que non com o que se contrastará sempre a sensibilidade e o comportamento da esquerda.

A feminização da pobreza – de cem pessoas pobres, oitenta são mulheres – deveria ser para esquerda um escândalo da mesma dimensão pelo menos que o contraste Norte – Sul, com o que se solapa sem mais e tantas vezes dissemina tão estridentes cifras. E não é de estranhar um fenômeno como este se tivermos em conta que as mulheres somente ocupamos em um por cento no mundo os postos de responsabilidade. As democracias, deste modo, seguirão tendo um forte déficit de legitimação enquanto tais desequilíbrios não sejam corrigidos. Por último, a fraternidade. Coloca-se de início com um rasgo patriarcal que se manifesta no nome mesmo que faz referência à condição de irmãos, não ao de irmãs. Tem por si mesmo um efeito perverso ao projetar este mesmo rasgo sobre a liberdade e a igualdade, pois parece manifestar que estes nobres ideais só valem para os homens. De fato, no imaginário do contrato social, que já nos referimos, aparecem como sujeitos os homens: no quadro de David “O Juramento dos Horácios”, emblema do juramento cívico, a virtude cívica e o heroísmo vêm representados por figuras masculinas, que selam um pacto baixo juramento. As mulheres, as eternas pautadas, são representadas em um grupo num segundo plano.

Não é de se estranhar, então, que as feministas elaboramos por nossa própria conta, a idéia e as práticas da “sororidade”, começando por patentear o nome.Se tivermos em conta que as mulheres temos sido, e em alguma medida, continuamos sendo, o objeto transacional dos pactos entre os homens, a prática de tecer redes e pactos entre mulheres aparecerá necessariamente como revolucionária.

Assim então, a relação com o feminismo com a tríade dos ideais da Revolução Francesa é complexa e paradoxal: por uma parte, este movimento se nutre da sua seiva iluminista e revolucionária; por outra o troquelado patriarcal destes ideais está na base de uma permanente tensão e uma redefinição permanente dos mesmos desde as aspirações feministas.

Não sei se esta apresentação possa parecer como se quisesse estourar o balão da harmonia preestabelecida entre as convicções e os objetivos da esquerda e os do feminismo. Mas a esquerda já teve duras experiências de estouros nos seus balões; razões demais para refletir. Espero, com essas considerações poder aportar algum elemento de reflexão para nossos debates.